1. නකුලපිතුසුත‍්තවණ‍්ණනා අට‍්ඨකථා

1. නකුලපිතු සූත්‍ර වර්ණනාව

ඛන්‍ධක වර්ගයේ පළම සූත්‍රය - “භග්ගෙසු” යනු මෙනම් වූ ජනපදයෙහිය. “සුංසුමාරගිරෙ” යනු සුංසුමාරගිරි නුවරයි. ඒ නගරය නිර්මාණය කරන කල්හි සුංසුමාරයෙක් (කිඹුලෙක්) කෑගැසීය. එනිසා “සුංසුමාරගිරි” යන නාමය එම නුවරට තැබූහ. “භෙසකලාවනෙ” යනු “භේසකලා” නම් යක්‍ෂණිය අධිගෘහිත බැවින් මෙම නම ලැබූ වනයෙහි. එහිම මුවන්ට අභය සඳහා දෙන ලද ප්‍රදේශයක් බැවින් “මිගදාය” යනුවෙන් ද කියයි. බුදු පියාණන් වහන්සේ ඒ ජනපදය ඇසුරු කරගෙන එම වන ලැහැබෙහි වැඩ වාසය කරන සේක. “නකුලපිතා” යනු නකුල නම් දරුවාගේ පියායි.

“ජිණ්ණො” යනු ජරාවෙන් මහළු වූ යනුයි. “වුද්ධො” යනු වයසින් වැඩි වූයේ යනුයි. “මහල්ලකො” යනු මහල්ලෙකු බවට පත්වූයේ යනුයි. “අද්ධගතො” වයස්ගත වූයේ. “වයො අනුප්පත්තො” යනු ඒ ත්‍රිවිධ වයසින් අන්තිම වයසට පැමිණියේ යනුයි. “ආතුරකායො” යනු ගිලන් වූ කය ඇති යනුයි. මේ ශරීරය රන්වන් වූයේ වුවද නිතර වැගිරෙන අර්ථයෙන් ආතුර වූ ගිලන් වූ. “ආතුර” යන නාම විශේෂයෙන් ජරාවෙන් රෝගී වූ ව්‍යාධියෙන් (ලෙඩ) රෝගී වූ හා මරණයෙන් ආතුර වූ යන තුනින් ආතුර වූයේ වේ. ඒවා අතුරින් මෙතෙමේ මහලු බැවින් ජරාවෙන් ආතුර වූවෙකි. නිතර රෝග වැළඳෙන බැවින් ව්‍යාධි ආතුරයෙකි. මෙය මෙහිදී අදහස් කරන ලදී. “අභිණ්හාතංකො” යනු නිතර රෝගී වූයේ, නිරන්තරව රෝගාබාධයන්ගෙන් පෙළෙනුයේ යනුයි. “අනිච්චදස්සාවී” යනු ඒ ආතුර බැවින් කැමති කැමති වේලාවට පැමිණීමට නොහැක. කලාතුරකින්ම පැමිණීමට හැකියාව ඇත. සැමකල්හිම පැමිණීමට නොහැක යන අර්ථයි. “මනොභාවනීයානං” යනු මන වඩන්නවුන්ගේ යනුයි. යමෙකු දැකීමෙන් කුශල වශයෙන් සිත වැඩේ ද ඒ සාරිපුත්‍ර-මහාමොග්ගල්ලානාදී මහතෙරවරු මනෝභාවනීය (මන වඩන්නෝ) නම් වෙති. “අනුසාසතූ” යනු නැවත නැවත අනුශාසනා කරනු මැනවි යනුයි. පළමු අවස්ථාවේ දෙන වචනය අවවාදයයි. (ඔවාද) ඊට පසුව කරනුයේ, වෙන් වෙන්ව සිදු කරනුයේ අනුශාසනාවයි. නැතහොත් වස්තුවෙහි බැසගත් වචනය ‘ඕවාද? (අවවාදය) නම් වේ. නොබැසගත්, පේළි වශයෙන් - ප්‍රවේණි වශයෙන් පවසනුයේ ‘අනුශාසනාව’ නම් වේ. තවද ඕවාදය (අවවාදය) හෝ අනුශාසනාව යන දෙකෙහිම අර්ථය එකමය. බ්‍යඤ්ජන වශයෙන් ම නානාවිධය.

“ආතුරො භයං” යනු මේ කය ආතුර වූවක්මය යනුයි. රන්වන් වූ පියඟුවන් වූ ශරීර ඇත්තේ වුවත් නිත්‍ය වූ වැගිරීම් අර්ථයෙන් රෝගියෙක්ම ය. “අණ්ඩභූතො” යනු බිත්තරයක් මෙන් වූ යනුයි. ඉතා දුර්වල, යම්සේ කුකුල් බිත්තරයක් හෝ මොණර බිත්තරයක් හෝ පන්දුවක් මෙන් ගෙන දමන්නට හෝ පහරදීමට හෝ නොහැක. ක්‍රීඩා කළහොත් එකෙණෙහිම බිඳේ. එසේ බිත්තරයක් මෙන් වූයේ අණ්ඩභූතො නමි. “පරියොනද්ධො” යනු සියුම් වූ සිවියක් පමණ වූ, හාත්පසින් වෙළන ලද යනුයි. බිත්තරය වනාහී හරවත් සිවියෙන් වෙලන ලද්දකි. එබැවින් මැසි මදුරුවන්ට සැඟවීවත් සම සිඳ යුෂ වැගිරවීමට නොහැකි වේ. මෙහි වනාහී (මනුෂ්‍යයන්ගේ) සම සිඳ කැමති දෙයක් සිදුකිරීමට මැසිමදුරුවන්ට පුළුවන. මෙසේ සියුම් සිවියෙන් වෙළන ලදී. “කිමඤ්ඤත්‍ර බාල්‍යා” යනු මෝඩ බව හැර අන් කුමක් වේද? මොවුන් බාලයෝමය යන අර්ථයි. එනිසා මේ කය මෙබඳු ස්වරූප ඇත්තකි.

“තෙනුපසංකමි” යනු චක්කවත්ති රජතුමාට උපස්ථානයට ගොස් අනතුරුව පරිනායක (සෙන්පති) රත්නයට උපස්ථාන පිණිස යන රාජ පුරුෂයකු මෙන් සද්ධර්මචක්‍රවර්තී ව බුදුරදුන්ගේ උපස්ථානයට ගොස් අනතුරුව ධර්ම සෙන්පතිට ගෞරව කරනු කැමතිව සාරිපුත්‍ර තෙරුන් වෙත එළඹියේය. “විප්පසන්නානි” යනු මැනවින් ප්‍රසන්න වූ යනුයි. “ඉන්‍ද්‍රියානි” මනස සයවැනි වූ ඉන්‍ද්‍රියයන් “පරිසුද්ධො” යනු නිදොස්ය. “පරියොදාතො” යනු එයටම සමාන වදනකි. ක්ලේශයන්ගෙන් තොර වූ බැවින් මෙහි පිරිසිදුවයි කියන ලදී. සුදුපාට නිසා නොවේ. මොහුගේ ද ඉතා පිරිසිදු බව ඉන්‍ද්‍රියයන්ගේ පැහැදුණු බවින් ම දැනගත හැකිය. නය වශයෙන් ගන්නාවිට ප්‍රඥාව මේ තෙරුන්ට මේ.

“කිං හි නො සියා” යනු කුමන කරුණකින් නොලබන ලද්දේ වන්නේ ද? ලබන ලද්දේමය යන අර්ථයි. මෙහිදී කුමක් දක්වයි ද? ශාස්තෲන් වහන්සේ සමග ඇති විශ්වාසී භාවයයි. මොහු වනාහි බුදුරදුන් දුටු දින පටන් පියෙකු මෙන් ප්‍රේමයද, මොහුගේ උපාසිකාව (බිරිඳ) මවක මෙන් ප්‍රේමයද ලබයි. මේ දෙදෙනාම “මගේ පුතුයැ” යි බුදුරදුන්ට වඳිති. ඔවුන්ගේ සෙනෙහස භව ගණනාවක සිට පැවතෙන්නකි. ඒ නකුලමාතා උපාසිකාව පන්සීයක් ආත්මභාවවල තථාගතයන් වහන්සේගේ මවු වූවාය. ඒ නකුලපිතු ගහපතිතුමා පියා වූවේය. නැවත ආත්මභාව පන්සීයක් උපාසිකාව තථාගතයන් වහන්සේගේ ලොකුමව වූවාය. ගහපතිතුමා ලොකු තාත්තා විය. එසේම ආත්මභාව පන්සීයක දෙදෙනම බාප්පා හා සුළුමව (කුඩා මව) වූහ. මෙසේ තථාගතයන් වහන්සේ පෙර ආත්ම එක්දහස් පන්සීයක දී ම මේ දෙදෙනාගේම අතෙහි වැඩුණු සේක. එනිසාම ඔවුන් දෙදෙනාට යම්සේ පුතෙකුට පියා ළඟ හිඳ කථා කිරීමට නොහැකිද එසේම ශාස්තෲන් වහන්සේ ඉදිරියේ සිට කථාකිරීම අපහසු වෙති. මේ කාරණයෙන් භාග්‍යවතුන් වහන්සේ “මහණෙනි! මගේ ශ්‍රාවක වූ උපාසකයන් අතර විශ්වාස ඇත්තවුන්ගෙන් නකුල පිතු ගහපති අග්‍ර වේ. නකුලමාතා උපාසිකාවන් අතර අග්‍රවේ” යැයි මොවුහු අගතනතුරුවල පිහිටවූහ. මෙසේ ඔහු මේ විශ්වාසික බව ප්‍රකාශ කරමින් “කිං හි නො සියා” යැයි කීවේය. “අමතෙන අභිසිත්තො” යනු මෙහිදී අනික් කිසි ධ්‍යානයක් හෝ විදර්ශනාවක් හෝ මාර්ගයක් හෝ ඵලයක් හෝ අමෘතාභිෂේකයක් (අමාවෙන් අබිසෙස් කිරීමක්) ලෙස නො සැළකිය යුතුයි. මිහිරි ධර්මයක් ශ්‍රවණය කිරිමට ලැබීමට අමාවෙන් අභිෂේක කිරිමකැයි දතයුතුයි. “දූරතොපි” යනු රට හරහා, ජනපද හරහාය.

“අස්සුතවා” යන්නෙහිත් “පුථුජ්ජනො” යන්නෙහිත් අර්ථ පෙර කියන ලද්දේය. “අරියානං අදස්සාවී” යනාදියෙහි “අරියා” යනු ක්ලේශයන්ගෙන් දුරු වූ බැවින් විපතෙහි ඉරියවු නො පවත්වන, සැපතෙහි ඉරියවු පවත්වන, දෙවියන් සහිත වූ ලෝකයෙන් නො ඇලුණු සිතැතිව වෙන්වී වසන බුදුවරු, පසේබුදුවරු හා බුද්ධ ශ්‍රාවකයෝය. නැතිනම් මෙහි ‘ආර්ය’ යනු බුදුවරුමය. එනිසා කියන ලදී. “මහණෙනි! දෙවියන් සහිත ලෝකයෙහි -පෙ- තථාගතයන් වහන්සේට “අරිය” යැයි කියනු ලැබේ.” “සප්පුරිසා” යන මෙහි පසේබුදුවරු ද තථාගත ශ්‍රාවකයෝ ද සත්පුරුෂයෝ යැයි දත යුතුයි. ඔවුන’තර ලොවුතුරු ගුණ යෙදීමෙන් ශෝභන වූ පුරුෂයෝ ද සත්පුරුෂයෝය. ආර්ය, සත්පුරුෂ යන මේ පද දෙකින් සියලුම බුදුවරු ද පසේබුදුවරු ද බුද්ධ ශ්‍රාවකයෝ ද අදහස් කරන ලදී. එනිසා කියන ලදී.

“යම් පුද්ගලයෙක් කළගුණ දන්නේද කළ උපකාරය දන්නේද නුවණැත්තේ ද කල්‍යාණ මිත්‍රයෙක් වන්නේ ද දැඩි භක්ති ඇත්තේ වේද දුකට පත්වූවන්ගේ කටයුතු සකස් කරයි ද එබඳු පුද්ගලයා සත්පුරුෂයෙකැයි කියති.”

“කල්‍යාණ මිත්‍රයා දැඩි භක්තිය හා විශ්වාසය ඇත්තෙකි”යි යන්නෙන් බුද්ධශ්‍රාවකයා අදහස් විය. කළගුණ දන්නේ ද ආදී වශයෙන් පැවසූ අනික් ගුණ සියල්ලෙන් ම පසේබුදුවරු ද ලොවුතුරු බුදුවරු ද අදහස් වේ. දැන් යමෙක් මේ ආර්යයන්ගේ ගති ස්වභාවයන් නොදක්නේද දුටුවත් “එය මැනවි” “හොඳයි” යනුවෙන් අනුමත නොකරයි ද ඔහු “ආර්යයන් නොදක්නා” යැයි දතයුතුය. එහි ද ඇසින් නොදැකීම හා නුවණින් නොදැකීම යනුවෙන් නොදැකීමෙහි කොටස් දෙකකි. එම දෙකින් නුවණින් (ඤාණෙන) නොදැකීම මෙහිදී අදහස් විය. මසැසින් හෝ දිවැසින් ආර්යයන් දුටුවත් එය “නොදැකීමක්ම” වේ. ඔවුන්ගේ ඇසින් වර්ණය පමණක් ගැනීමෙන් ආර්ය ගුණමහිමය අවබෝධ නොවේ. ගෝචර නොවේ. බලු කැණහිල්ලුද ඇසින් ආර්යයන් දකිති. එය ඔවුහු “ආර්යයන් දැකීම”කියි නොසැලකේ.

එහිදී මේ කථාවස්තුව යෙදේ. සිතුල්පවු වැසි එක් රහත් වූ මහතෙර නමක් සිය උපස්ථායක වූ වයසට ගොස් පැවිදි වූ වුඩ්ඪ පබ්බජිතයෙකු එක්දිනක් තෙරුන් වහන්සේ සමග පිඬු පිණිස හැසිර; තෙරුන්ගේ පාසිවුරු ගෙන පිටුපසින් එන්නේ තෙරුන් වහන්සේගෙන් මෙසේ ඇසුවේය. “ස්වාමීනි! ආර්යයෝ නම් කවරාකාරද? ඔවුහු හඳුනාගත හැක්කේ කෙසේද?” තෙරුන් වහන්සේ “මේ සස්නෙහි ඇතැම් මහලු පුද්ගලයෙක් ආර්යයන්ගේ පාසිවුරු ගෙන වත්පිළිවෙත් කරයි. උන්වහන්සේ සමග එහි හැසිරෙයි. එසේ වුවත් ආර්යයන් පිළිබඳව ඔහු නොදනියි. මෙලෙස ආර්යයෝ නම් හඳුනා ගැනීමට ඉතා දුෂ්කරයෝමය.” යැයි වදාළහ. මෙසේ පැවසුවත් ඔහු ආර්ය පුද්ගලයා හඳුනා නොගත්තේමය. එනිසා ඇසින් දැකීම පමණක් ම “දැකීම” නම් නොවේ. නුවණින් දැකීම ම “දැකීම” නම් වේ. බුදුහු මෙසේ වදාළේ නොවේද? “වක්කලිය! මේ කුණුකය දෙස බලාසිටීමෙන් ඔබට ඇති අර්ථය කුමක්ද? වක්කලිය! යමෙක් මා දෙසූ ධර්මය මැනවින් දකීනම් ඔහු මා දකියි. යමෙක් නිවැරදි ලෙස මා දකී නම් ඔහු ධර්මය දකී.” එනිසා මසැසින් බැලුවත් ඥානයෙන් (නුවණින්) ආර්යයන් විසින් දක්නා ලද අනිත්‍යාදී ලක්‍ෂණ නොදක්නේ ද ආර්යයන් අවබෝධ කරගත් ධර්මයන් අවබෝධ කර නොගන්නේ ද ආර්ය බවට පත්කරන ධර්මයන්ගේ ඇති “ආර්ය” භාවය නොදක්නා බැවින් “ආර්යයන් නොදක්නේ” යැයි දතයුතුයි.

“අරිය ධම්මස්ස අකොවිදො” යනු සතිපට්ඨානාදී භේද ඇති ආර්ය ධර්මයෙහි දක්‍ෂ නොවූයේ යනුයි. “අරියධම්මෙ අවිනීතො” යන මෙහි:

“විනය ප්‍රධාන වශයෙන් දෙයාකාරය. ඒ එක එක කොටස අනුබෙදීම් පහකට බෙදේ. මේ කිසිදු ප්‍රභේදයකට අයත් විනයක් නැති පුද්ගලයා “අවිනීත” නමින් හැඳින්වේ.”

මෙහි වනාහී සංවර විනය හා ප්‍රහාණ විනය වශයෙන් විනයෙහි ප්‍රධාන බෙදීම් දෙකකි. මේ දෙක ද තවත් කොටස් පහකට බෙදේ. සංවර විනය වනාහී සීල සංවරය, සති සංවරය, ඥාන සංවරය, ඛන්ති සංවරය හා විරිය සංවරය යැයි පස්වැදෑරුම්ය. ප්‍රහාණ විනය ද තදංග ප්‍රහාණ, විෂ්කම්භණ ප්‍රහාණ සමුච්ඡේද ප්‍රහාණ, පටිප්පස්සද්ධි ප්‍රහාණ හා නිස්සරණ ප්‍රහාණ යනුවෙන් පස්වැදෑරුම්ය.

එහි “මේ ප්‍රාතිමෝක්‍ෂ සංවරයෙන් යුක්ත වූයේ - මැනවින් යුක්ත වූයේ” යන මෙය සීල සංවරයයි. “චක්‍ෂු ඉන්‍ද්‍රිය ආරක්‍ෂා කරයි. චක්‍ෂු ඉන්‍ද්‍රිය සංවරය කිරීමට පැමිණේ.” මෙය සති සංවරයයි.

“භාග්‍යවතුන් වහන්සේ අජිත! ලෝකයෙහි යම් ශ්‍රෝතයන් (ගලායෑමක්) වේනම් සතිය ඒවායේ වැළැක්වීමයි. ශ්‍රෝතයන්ගේ සංවරය මම නියම කරමි. මෙය ප්‍රඥාවෙන් වසනු ලැබේ.”

මෙය ඥාන සංවරයයි. “ශීතලත් උණුසුමත් ඉවසන ලද්දේ වේ. මෙය ඛන්ති සංවරයයි. “උපන්නා වූ කාම විතර්කය නො ඉවසයි.” මෙය විරිය සංවරයයි. මේ සියල්ල ම සංවරයන්ය. තම තමාට අයත් පරිදි සංවර කළ යුත්තන්ගේ ද හික්මවිය යුත්තන්ගේ ද කාය දුශ්චරිතාදිය සංවර කිරීම් වශයෙන් “සංවරය” ද හික්මවීම් වශයෙන් “විනය”ද කියයි. මෙසේ සංවර විනය පස් ආකාරයක බෙදේ යැයි දතයුතුයි.

එසේම යම් බඳු වූ නාමරූප බෙදා දැක්වීම් ආදියෙහි, විදර්ශනා ඥානයෙහි විරුද්ධ වූ ස්වභාවයෙන් ප්‍රදීපාලෝකයෙන් ම එය ඔහුට වැටහේ. ඒ ඒ විදර්ශනා ඥානයෙන් ඒ ඒ අංගයාගේ ප්‍රහාණය සිදුවේ. ඒ කෙසේද යත්? නාමරූප වෙන්කිරීමෙන් සක්කාය දෘෂ්ටිය ද ප්‍රත්‍ය පරිග්‍රහණයෙන් අහේතුක වූ විෂමහේතුක වූ දෘෂ්ටිය ද එහිම පසුභාගය වූ සැක දුරුකිරීමෙන් සැක සහිත භාවය ද කලාප වශයෙන් විමසා බැලීමෙන් මම ය මාගේය වශයෙන් ගැනීම ද මාර්ගාමාර්ග වෙන් කිරීමෙන් අමාර්ගයෙහි මාර්ග සංඥාව ද හටගැනීම දැකීමෙන් උච්ඡේද දෘෂ්ටිය ද විනාශය දැකීමෙන් ශාස්වත දෘෂ්ටිය ද භය දැකීමෙන් භය සහිත දෙයෙහි නිර්භය සංඥාව ද ආදීනව දැකීමෙන් ආශ්වාද සංඥාව ද කලකිරීම් අනුව බැලීමෙන් තදින් ඇලීමේ සංඥාව ද මිදෙනු කැමතිවීමේ ඥානයෙන් නොමිදෙනු කැමති බවද උපේක්‍ෂා ඥානයෙන් උපේක්‍ෂා රහිත බවද ක්‍රමානුකූල භාවයෙන් ධර්ම ස්වභාවයද නිර්වාණයෙන් විරුද්ධ වූ භාවයද ගෝත්‍රභූ චිත්තයෙන් සංස්කාර වශයෙන් නිමිති ගැනීමද ප්‍රහාණ වේ. මෙය තදංගප්‍රහාණ නම් වේ.

යමක් වනාහී උපචාර-අර්පණා භේදයෙන් සමාධියෙන් පවත්වන ලද භාවයන්ගේ වැළැක්වීමෙන් කල පහරින් ජලය මතුපිට වූ සෙවල ඉවත් වන්නාක් මෙන් ඒ ඒ නීවරණ ධර්මයන්ගේ ප්‍රහාණය වේ. මෙය විෂ්කම්භණ ප්‍රහාණය නම් වේ.

යමක් සතර ආර්ය මාර්ගයන්ගේ වැඩීමෙන් ඒ ඒ මාර්ග වශයෙන් තමාගේ සන්තානයේ දෘෂ්ටිගතයන්ගේ ප්‍රහාණ වී යැයි ආදී වශයෙන් කියන ලද, සමුදය පක්‍ෂයට අයත් කෙලෙස් සමූහයේ අතිශයින් නොපැවතීම් වශයෙන් ප්‍රහාණය වේ. මෙය සමුච්ඡේද ප්‍රහාණය නම් වේ.

යමක් වනාහී විපාක ක්‍ෂණයෙහි ක්ලේශයගේ සංසිඳීමක් වේද යටපත් වීමක් වේද එය පටිප්පස්සද්ධි ප්‍රහාණය නම් වේ.

යම් ඒ සියලු සංඛත වස්තූන්ගේ ඉවත් කිරීමෙන්, සියලු සංඛතයන්ගේ ප්‍රහීණ කිරීමෙන් වන නිර්වාණය වේද එය නිස්සරණ ප්‍රහාණ නම් වේ.

මේ සියල්ල ප්‍රහාණය කරන ලදී. යම්හෙයකින් පරිත්‍යාග කිරීම් අර්ථයෙන් “ප්‍රහාණ නම් වේද හික්මවීම් අර්ථයෙන් “විනය” නම් වේද එහෙයින් “ප්‍රහාණ විනය” යැයි කියයි. ඒ ඒ ප්‍රහාණයා වශයෙන් හෝ ඒ විනයේ හටගැනීමෙන් යුක්ත වූ “ප්‍රහාණවිනය” යැයි කියයි. මෙසේ ප්‍රහාණ විනයත් පස් අයුරකින් බිඳේයැයි දතයුතුයි.

එලෙසම මේ සංක්‍ෂිප්ත වශයෙන් දෙයාකාර වූ භේද වශයෙන් දසවිධ වූ “විනය”, අසංවර හැසිරීම් දුරු කිරිමට ද අප්‍රහීන කෙලෙස් දුරු කිරීමට ද හේතුවේ. එබඳු වූ විනය - හික්මීම අශ්‍රැතවත් පෘථජ්ජනයාට නොමැත්තේ ද, ඔහු තුල එය නොමැතිවීම් වශයෙන් “මෙතෙම අවිනීත” යැයි කියයි. මේ විස්තර ක්‍රමය ම “සප්පුරිසානං අදස්සාවී සප්පුරිසධම්මස්ස අකොවිදො සප්පුරිසධම්මෙ අවිනීතො” යන මෙහිද දතයුතුයි. මෙහි අර්ථ නිරාකරණය කරන ලදී. එනිසා කියන ලදී -

යමෙක් ආර්යයෙක් වේද ඔහු සත්පුරුෂයෙකි. යමෙක් සත්පුරුෂයෙක් වේද ඔහු ආර්යයෙක් වේ. යමෙක් ආර්ය වූ ධර්මය යැයි කියයිද එයම සත්පුරුෂ ධර්මයද වේ. යමක් සත්පුරුෂ ධර්මය යැයි කියයිද එයම ආර්ය ධර්මය වේ. යමක් සත්පුරුෂ විනය යැයි පවතී ද එයම ආර්ය විනය යැයි දතයුතුය. ආර්යයන් කියා හෝ සත්පුරුෂයන් කියා හෝ ආර්ය ධර්මය කියා හෝ සත්පුරුෂ ධර්මය කියා හෝ ආර්ය විනය කියා හෝ සප්පුරිස විනය කියා හෝ යෙදෙන මේ සියල්ල එකම අර්ථය වේ. සම වූ දෙයක් එකම වූ දෙයක් මේ පදයන්ගෙන් අදහස් කෙරේ.

“රූපං අත්තතො සමනුපස්සති” මෙහි ඇතමෙක් රූපය තමාගේ යැයි සිතයි. සලකයි. “යමක් රූපය වේද එය මම වේ. යමෙක් මම වේද එය රූපය වේ.” මෙසේ රූපය ද ආත්මය ද දෙකක් ලෙස නොව එකක් ලෙස දකියි. සලකයි. යම්සේ දැල්වෙන්නා වූ පහනක ගිනිදැල්ලම එහි වර්ණය වේ. වර්ණයම ගිනිදැල්ල වේ යැයි ගිනිදැල්ලත් එහි වර්ණයත් එකක් ලෙස දකින්නේ ද මේ අයුරින්ම මෙහි ඇතමෙක් රූපය ආත්ම වශයෙන් සලකයි. -පෙ- රූපයත් ආත්මයත් එකක් ලෙස ගනියි. මෙසේ “රූපය ආත්මය” යැයි ද විශ්වාස කරයි. දෘෂ්ටියක් ලෙස එය ගනියි. “රූපවන්තං වා අත්තානං” යනු අරූපය ආත්මයැයි ගෙන සෙවනැල්ල ඇති ගසක් මෙන් ඒ රූපවත්භාවය මනාව සළකා බලයි යනුයි. “අත්තනි වා රූපං” යනු අරූපයම ආත්මය ලෙස ගෙන මලෙහි සුවඳ මෙන් ආත්මීයව රූපය දකියි යනුයි. “රූපස්මිං වා අත්තනාං” යනු අරූපයම ආත්මය යැයි ගෙන කරඬුවෙහි ඇති මැණිකක් මෙන් ඒ ආත්මය රූපයෙහි ලා සළකයි යනුයි. “පරියුට්ඨට්ඨායී” යනු මැඩගෙන මතුවීම අභිභවනය කිරීම් වශයෙන් සිටි රූපය “මමය මාගේයැ”යි මෙලෙස තණ්හා දෘෂ්ටීන්හි ගිලී, “අවසන් කර ගැනීම” නම් වේය යන අර්ථයයි. “තස්ස තං රූපං” යනු ඔහුගේ එසේ ගන්නා ලද රූපයයි. වේදනාදියෙහිද මෙසේ අර්ථ දතයුතුයි.

එහි “රූපය ආත්මීය වශයෙන් සළකයි. විමසා බලයි” යනුවෙන් ශුද්ධ රූපයම ආත්මය යැයි කියන ලදී. “රූපමය වූ ආත්මය හෝ ආත්මීය වූ රූපය හෝ රූපයෙහි වූ ආත්මය, වේදනාව සංඥාව සංස්කාරය - විඤ්ඤාණය ආත්මීය වශයෙන් විමසා බලයි.” යන මේ සත් තැන්හි අරූපය ම ආත්මය යැයි කියන ලදී. වේදනාමය වූ ආත්මය හෝ ආත්මීය වූ වේදනාව හෝ වේදනාවෙහි වූ ආත්මය යනුවෙන් මෙසේ සිවු ස්කන්‍ධයන්හි ත්‍රිවිධාකාරව බැලීමෙන් දොළොස් තැනක රූපාරූප මිශ්‍ර වූ ආත්මය කියන ලදී. එහි “රූපය ආත්මීය වශයෙන් විමසා බලයි. (සලකයි) “වෙදනං -පෙ- සංඥා, සංස්කාර, විඤ්ඤාණ ආත්මය වශයෙන් සලකන්නේය” යන පස්තැනෙහි උච්ඡේද දෘෂ්ටිය කියන ලදී. සෙසු ස්ථානවල ශාස්වත දෘෂ්ටිය කියන ලදී. මෙසේ මෙහි භව දෘෂ්ටීහු පසළොසකි. විභව දෘෂ්ටීහු පහකි. ඒ සියල්ල ම මාර්ගාවරණයෝ මය. දෙව්ලෝ ගමන ආවරණය නොකරයි. මේ සියල්ල පළමු සෝවාන් ආර්ය මාර්ගය වර්ධනය කරන්නේ යැයි දතයුතුයි.

“එවං ඛො ගහපති! ආතුරකායො චෙව හොති ආතුර චිත්තො ච” කය නම් බුදුරදුන්ගේ පවා ආතුර (ගිලන්) වූවකි. සිත වනාහී රාග-ද්වේෂ මෝහ ආදියට අනුගත වූයේ ආතුර වේ. ගිලන් වේ. එය මෙහිදී දක්වන ලදී. “නො ච ආතුර චිත්තො” යි කෙලෙස් නැති (නික්ලේශී) බැවින් සිතෙහි අනාතුරභාවය දක්වන ලදී.

මෙසේ මේ සූත්‍රයෙහි ලෞකික මහාජනයා - ආතුර වූ කය ඇත්තවුන් මෙන්ම ආතුර වූ සිත ඇත්තවුන් ලෙසද දක්වන ලදී. රහතන් වහන්සේලා ආතුර වූ කය හා ආතුර වූ සිත ඇත්තෝය. සප්ත සෙඛයෝ ආතුර වූ සිත් ඇත්තෝ ද අනාතුර වූ සිත් ඇත්තෝද නොවන්නේ යැයි දතයුතුයි. ඇසුරු කරන්නා ආතුර වූ සිත ම ඇසුරු කරන බව දතයුතුයි.

පළමු සූත්‍රයයි.